刘蒙露
内容摘要：胡宏心性论内含自上而下的逻辑。性作为普遍客观的宇宙本体、人与万物的共同根据，既保障万物存在的真实性，又说明物我之间联系的密切性。他基于“性与物一贯而不离”的性物关系和“人禀性而尽性”的人性关系，阐述“人备万物而成万物”的物我关系。与之相对，胡宏又以自下而上的逻辑反思佛教。在他看来，佛教主张“绝世弃物”的物我关系，表明其持有“离物谈道、心迹为二”的道物关系，深层反映其“心生万法、不本性命”的实质错误。通过归纳胡宏立论与反佛的逻辑思路，可见其心性论既受佛教影响又以之为靶子。胡宏认为，佛教之心不以性为根据、不具伦理蕴含，终致以伦物为幻。而其性体心用、以心言仁等观点，使儒家之心打通性本体与仁道价值的关联，豁显其论重视现实伦物的儒学品格。
关键词：胡宏；佛教；心性论；物我关系；以心言仁
“性”作为中国哲学的核心范畴，在唐宋时期历经了明显的本体论转向。即，各派思想家论性，不再限于人性现实的善恶价值，而首先指涉万物先天的本体根据；性的主要内涵，从形而下的“生之渭性”、人有生以后的自然或社会属性，逐渐偏向形而上的“天命之谓性”、超越伦理世界的普遍和客观本体。经佛教高僧以及儒家内部请派学者的共同发展，“以性为本”“性无善恶”等观点逐步确立。〔1〕这一发展过程，大成于宋代理学家胡宏的心性论。然而，胡宏虽受佛学影响，但阐心论性时又常以佛教为批判对象；且他对佛学的反思并非无序的、碎片化的驳斥，而是呈现出一种体系化的内在逻辑。
胡宏之学与佛教关系中的重点问题已得到讨论，〔2〕但其反佛的整体逻辑却少被分析。与之相似，关于胡宏心性论的既有研究多聚焦于其中的核心观点，却鲜有研究专门归纳其理论的总体思路与内在线索。一方面，胡宏以性为本，从儒学的性物关系下落到物我关系，立定儒家尽心成性的实学；另一方面，胡宏批判佛家以心为宗的根本思想，由佛教中的物我关系上溯至道物关系，破除其识心见性的妄见。在立与破之间，可归纳出胡宏心性论内部的一种发展逻辑，并考察其如何以心为枢纽从无涉善恶的性本体开出至善的仁道价值。
一、自上而下：由“万物生于性”至“人成万物”的儒家心性论
胡宏言性时亦不专指人性，而将之作为最基本的哲学范畴、至高的宇宙本体。〔3〕学界对此的探讨已较为充分，无须赘述。此处仅强调胡宏对“天命之谓性”的新解这一具体方面，以突出其性本论的特质，并为后文分析其基于性探讨物我关系、批判佛教心性论作铺垫。
《中庸》“天命之谓性”一句，在胡宏之前抑或是之后多被理解为“天所赋予人物的是性”。如李翱解释道：“性者，天之命也。”〔4〕朱熹在《中庸章句》中的经典诠释为：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”〔5〕其中，“命”可与“天”分开，作为动词表命令、赋予之意。如此，天是性的来源，性是贯通天与人的中介。〔6〕与此不同，在胡宏的诠释中，“命”与“天”不可分，共同构成名词“天命”。其所言的“性，天命也”〔7〕意味着，性不仅是天所命于人者，性就是天命本身。〔8〕他还说：“大哉性乎！万理具焉，天地由此而立矣。世儒之言性者，类指一理而言之尔，未有见天命之全体者也。”〔9〕“性也者，天地之所以立也。”〔10〕这实现了从“性由天所赋”到“天由性所立”的逻辑转换，性不再是沟通天人的中间桥梁，而升为包括天在内的宇宙万物的普遍本体。因此，以“性本论”概括胡宏之学颇为恰切。〔11〕
值得注意的是，作为一位重视道德实践与经世致用的思想家，胡宏虽将性升格为宇宙本体，却并未因此限于形上领域空谈性命。〔12〕其性本论最终的目的是：以性这一至高至实的本体作为人与万物共同的存在根据，来说明现实伦理世界中人与万物之间密切的内在关联；并以此对峙毁弃伦物、不涉世事的佛教心性论，且特别反对其以人伦物理为外在幻妄的心本体。
在胡宏性本论中可发现如下一条“自（形）上而（形）下”思路：他强调“性与物一贯而不离”的性物关系，说明“人禀性而尽性”的人性关系；以这两种关系为基础，突出“人备万物而成万物”的物我关系，最终豁显儒家心性论不离人伦日用、协理天地万物的特点。《知言》中“万物皆性所有也。圣人尽性，故无弃物”〔13〕，与《释疑孟》中“形而在上者谓之性，形而在下者谓之物。性有大体，人尽之矣。一人之性，万物备之矣”〔14〕等内容，均为对此简洁而透辟的表达。上述思路就关系的内容而言，涉及性物、人性、物我三种关系；就关系的性质而言，包括形而上的存在论关系与形而下的伦理学关系。下面将据此结构展开具体论述。
首先，由于胡宏以性为本，道物关系在其性本论中表现为存在论上的性物关系。其“形而在上者谓之性，形而在下者谓之物”一句，化用《易传》对道器关系的表达，侧重以形而上下的贯通来阐明性物不离。现象世界中形形色色的事物，在形上层面皆源自且具有同一个本源之性。一方面，任何一物皆无法独立于性之外而存在，即“万物皆性所有也”〔15〕、“万物生于性者也”〔16〕、“非性无物”〔17〕；另一方面，性不是超离万物之上的虚空本体，而要以万物为质料、在万物中展开，故可言“万物万事，性之质也”〔18〕。虽说道物一贯是儒学自先秦便有的传统观念，但是胡宏对此的强调还有更为具体的原因。既然性与物之间是不可分离、相互依存的关系，那么可以通过普遍客观的天命本体来确定万物的实存，从而反对佛教以万物为我心所幻化的观点。
其次，性本体的普遍客观，不仅体现在物、性不离，更体现在人、性不离。〔18〕而人与性的关联，既包括存在论上的“人先天禀性”，又包括主观工夫中的“人后天尽性”。基于存在论，人与万物共有同一个本性：“故观万物之流形，其性则异；察万物之本性，其源则一。”〔20〕在胡宏处，性在指本源之性的同时，也常指特殊的流行之性。〔21〕即便不同人物的流行之性有纯杂、全缺之分，但本性并无二致，由此可奠定人与万物在根本上的联系。既然一切存在皆有此性，人只因具此性便与他人他物本质相关，不可能绝世弃物。
与多数理学家相近，胡宏亦认为，人虽先天得性之全，但由于后天因素的干扰，往往会形成现实的善恶差异，而不能将全备之性完满展开。因此，在有客观普遍的本性作为内在根基之外，还需要人自己主观地尽性、复性：“夫人虽备万物之性，然好恶有邪正，取舍有是非，或中于先，或否于后，或得于上，或失于下，故有不仁而入于夷狄禽兽之性者矣。惟圣人既生而知之，又学以审之，尽人之性，尽物之性，德合天地，心统万物，故与造化相参而主斯道也。”〔22〕胡宏不以形下伦理世界中相对而成的善恶范畴讨论本源之性自身：“性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎？”〔23〕但是，这并不意味着人伦领域的善与本源之性无关。无所不包、贯通万物、值得叹美的本性可作为现实之善的形上根据。而立定先天根据并未削弱后天努力的重要性。胡宏在人性关系中将先天禀性与后天尽性结合，既说明成善的内在可能，又不忽视人主观修习的必要。当然，胡宏也说只有圣人能尽性，但圣人又是儒者努力趋近的方向，因而尽性也是学者们应当致力践行的。概言之，人与性无论在客观上还是主观上皆有强烈关联。
最后，在明确了性物关系和人性关系后，胡宏因之建立起物我之间密不可分的关系。这一关系又可归结为两个有机组成部分：“人备万物”的存在关系和“人体万物”“人爱万物”“人成万物”的伦理关系。就存在论而言，既然物的存在以性为根据，而人又全备本性；基于人物所共有的性本体，可推出“人备万物之性”。这是从本体相同的角度对孟子“万物皆备于我”的又一发展。胡宏反复言“一人之性，万物备之矣”〔24〕、“万物备而为人”〔25〕，说明所有人在自然状态、原初存在中与万物有实在关联。要之，自本源之性的同一而论，人与万物本来为一。
然而，这种万物同一本体的本然且应然的状态，在实然中很可能没有全然实现。所以，胡宏更深切的理论目的是，以“人备万物”的存在性物我一体，去为“人理万物”“人体万物”的实践工夫张本，以期至于“人爱万物”“人成万物”的伦理性物我一体：“万物皆备于我。反身而诚，天地之间，何物非我？何我非物？仁之为体要，义之为权衡，万物各得其所，而功与天地参焉。此道之所以为至也。”〔26〕“至亲至切者，其仁之义也欤！至通至达者，其义之理也欤！人备万物，贤者能体万物，故万物为我用。”〔27〕可见，胡宏的性本论虽以“以性为本”“性不言善恶”的超越本体为出发点，但其落脚处仍是人伦世界。形而上共有同一本性的万物一体只隐含起点，更为重要的是，人在现实中不应弃物，应当自觉体物而不遗、尽性而与物合。已有研究指出：“从存在的角度讲道物或性物一体，其实不能是胡宏思想的重点，他的重点在如何实现这一普遍性上，这在他表现为一种一万和合的逻辑……他的性物一体观实际上又取决于他的‘尽性’观。”〔28〕胡宏尤其强调人在伦理世界中的主动参与，倡导经过主观行动而实际上形成体察万物、照管万物、以万物为己分内事的物我关系。
综上，胡宏自形上性体而落于形下人伦，从性物关系、人性关系推至物我关系，基于存在关系说明伦理关系。在其思路中，客观本性是基础，物我为一是目的，二者在不同意义上均可被视为关键。“天命”为性的重要性在于，它作为理论基点既保障了物的实存，又保障了我与物的实在关联。物我关系的重要性在于，它是胡宏理论体系的现实关切和最终归宿。
二、自下而上：由“绝世弃物”至“心生万法”的佛教心性论
胡宏心性论中的诸多观点甚至整体思路，皆是针对佛教心性论而发，是在对佛教的批评中建立起来的。〔29〕他排佛的逻辑则是由形下而溯及形上：从反对佛教“绝世弃物”的物我关系，渐至反省其“离物谈道”的道物关系，深至反抗其“心生万法、不本性命”的根本主张。在他看来，佛教既否认了物与我的本质相关性，更直接否认了物的存在真实性，最终会松动佛之道本身的价值规范性。胡宏通过上述三个层面的儒佛对比，层层递进地展开对佛教的反思。
首先，在形而下的伦理层面，儒佛的物我关系截然相反。现实世界中，身体感官、他人他物、人伦关系都可归于“物”的层面。胡宏指出，相较于儒家在人伦世界中体物不遗、开物成务，佛教却主张弃物遁世：
天命不已，故人生无穷。具耳目、口鼻、手足而成身，合父子、君臣、夫妇、长幼、朋友而成世，非有假于外而强成之也，是性然矣。圣人明于大伦，理于万物，畅于四肢，达于天地，一以贯之。性外无物，物外无性。是故成已成物，无可无不可焉。释氏绝物遁世，栖身冲寞，窥见天机有不器于物者，遂以此自大。谓万物皆我心，物不觉悟而我觉悟；谓我独高乎万物。于是颠倒所用，莫知所止，反为有适有莫，不得道义之全。〔30〕
圣人关注人伦日用、随时出处进退、成物而不弃物，因其深知“性外无物，物外无性”。物有性作为基础，其存在是最真实的；物又因共同的本源之性而与我性相连，所以世间万物、人伦关系自然内在于我。而佛者出家以实现个人心性的解脱，遗落人伦物理，是因为物在其眼中既“在外”又“不实”。“万物皆我心，物不觉悟而我觉悟”表明，佛教认为我心才是能觉的根本，而万物仅为我心暂时的幻化。这与儒家的“万物皆备于我”绝不相类。“万物皆备于我”是在承认万物实存的前提下，切实感受到万物与我紧密相关，因而仁民爱物。而“万物皆我心”的逻辑与之相反，是用我心的觉悟本身去定义物的存在，从而否认万物的实存，使我心成为凌驾于物的更高阶的本源。这不仅没有联通物我，反而反映出一种自大自私的姿态，最终表现为“绝物遁世，栖身冲寞”的物我观。
进一步，儒佛在物我关系上“成物”与“弃物”的不同，实由二家对道物关系的认识差异所决定。胡宏多次强调，儒家以道物为一贯，而佛教却离物谈道：
昔孔子下学而上达，及传心要，呼曾子曰：“吾道一以贯之。”曷尝如释氏离物而谈道哉？〔31〕
道不能无物而自道，物不能无道而自物。道之有物，犹风之有动，犹水之有流也，夫孰能间之？故离物求道者，妄而已矣！〔32〕
如前所述，道物关系在胡宏性本论中即为性物关系。性为物之本、物是性之质，二者在存在论上相互成就、无法分离。正如没有不能动之风、不能流之水，也绝不会有可独立于物的性或可脱离于性的物。与之相反，对佛之道的追求要求人以物为累、拒斥伦物，可见其道在物之外。而道物关系在佛学中又表现为心迹关系。胡宏指出，正因佛家离开形而下之迹，空谈所谓高妙而清净的本心，才造成不理事物的态度：“若心与迹判，则是天地万物不相管也，而将何以一天下之动乎？”〔33〕要之，儒家主性物一贯、心迹一体、体用一源，佛教则实际导致了道物相离、心迹相判、体用相分。
再进一步，佛教对道物关系的错误认识，又揭示其道本身之谬。胡宏最终将对儒佛差异的探究从迹用深入至大本，在致其堂兄胡宪的两书中力陈释氏之非，鞭辟入里：
释氏与圣人，大本不同，故末亦异。何以言之？五典，天所命也；五常，天所性也。天下万物皆有则，吾儒步步着实，所以允蹈性命，不敢违越也。是以仲尼从心而以不逾矩为至，故退可以立命安身，进可以开物成务。圣人退藏于密，而吉凶与民同患，寂然不动感而遂通天下之故，体用合一，未尝偏也。不如是，则万物不备。万物不备，谓反身而诚，某不信也。释氏毁性命，灭典则，故以事为障，以理为障，而又谈心地法门何哉！纵使身心休歇，一念不生，以至成佛，乃区区自私其身，不能物我兼忘，与天下大同也。以其不识本宗，故言虽精微，行则颠沛，其去仁远矣。〔34〕
儒家大本是客观普遍的性、至真至实的天命。五典五常等人伦价值、万物的存在及其规律，就源头而论皆以此为据。“有则”表明伦理与事物均有规范性的切实根底，既非空虚幻妄，又非主观任意。面对根本的“性命”与“则”，人也应当脚踏实地且自然而然地受其规范性的指导，不可随意将之扭曲或抛弃。孔子虽然“从心”但是“不逾矩”，其心并非任意，实有天性为矩。正因儒家之大本如此，圣人才知人备万物进而开物成务、仁民爱物。相较而言，以“心地法门”为本宗的佛教，不将客观的天命之性作为心的根据，而仅以我心主观的觉悟为万法之源，这导致万事万物失却“性命”这一客观本体，因而才致使佛教以人伦物理为“幻妄粗迹”。胡宏视此种“以心为宗”的观点为“不识本宗”而大加驳斥：“惑则茫然无所底止，而为释氏所引，以心为宗，心生万法，万法皆心，自灭天命，固为已私。”〔35〕他简明扼要地以“自灭天命”点出了将心作为根本的问题，即无视性对于心的基础地位，并认为这种一任己心、不言天命的本体观是一种价值上的自私。
实际上，胡宏也非常重视心，但在他看来，佛心与儒心实质不同。儒家之心为“心无不在，本天道变化，为世俗酬酢，参天地，备万物”〔36〕，其特征有二：以天道性命为根本，以接事应物为内容。首先，心自身并不是本宗，不能作为生成万物的根源，心要以性为体而为性之用。〔37〕其次，也正因如此，心不会排斥源于本性且为性之质的万物，反而应将万物涵容其中。换言之，心不以人伦日用为负累，不以饮食男女为私欲，在接洽万物、参与人伦中才能发挥作用：
兄不事科举，杜门读书，有晨昏之奉，室家之好，嗣续之托，交朋友，使奴隶，夏葛冬裘，渴饮饥食。必如是行之，而后慊于心。此释氏所谓幻妄粗迹，不足为者。曾不知此心本于天性，不可磨灭，妙道精义具在于是。〔38〕
今释氏不知穷理尽性，乃以天地人生为幻化。此心本于天性不可磨灭者，则以为妄想粗迹，绝而不为，别谈精妙者谓之道。则未知其所指之心，将何以为心？所见之性，将何以为性？言虽穷高极微，而行不即乎人心。〔39〕
儒者将伦理世界的现实事务与行动作为心的活动而亲身践行，佛教却将之作为幻妄粗迹而置之不理。这种对迹的态度差异植根于对心的理解。佛教没有意识到心本于天性，而使心缺少了切实根底、流入任意作用。可见，对心的正确把握必须立足性心的体用关系，所以胡宏说：“事物属于性，君子不谓之性也，必有心焉，而后能治；裁制属诸心，君子不谓之心也，必有性焉，然后能存。”〔40〕性是事物的形上根据，而在形下世界治事理物则需作为性之用的心来完成；心在现实活动中的裁制功能，又基于性本体而存在。
在批评的同时，胡宏也曾同情、理解佛教心性论，认为其对心的重视有可取之处：“释氏窥见心体，故言为无不周遍。然未知止于其所，故外伦理而妄行，不足与言孔、孟之道也。”〔41〕“释氏惟明一心，亦可谓要矣，然真孔子所谓好仁不好学者也。不如是，岂其愚至于无父无君，而不自知其非也哉！”〔42〕有研究据此得出，胡宏高度肯定并主动吸收了佛教的心性思想。〔43〕需注意，胡宏在这里认同的只是佛教对心在态度上的重视，但他从未赞同佛教对心本身的认识。对此，另有研究总结道：“胡宏哲学虽然注重心体，但他并不赞同以心为本，而主张以性为本。一个重要的理由，就是他通过对佛教的总结批判而提出的必须以天命、天性来对本心的活动加以限制的观点，以避免佛教的空无妄行。”〔44〕胡宏坚持认为，有心无性会导致对心及其活动的理解缺乏客观性、实在性、实践性，从而指出儒佛心性论在源头上的差异。通过对佛教的批判可见，胡宏虽然注重心性相关，认为性必须通过心实现；然他亦反复强调以性为本，而有意识警惕心活动的任意性。因此，似乎并不能说胡宏的心性论“松动儒家价值标准的客观性和确定性”〔45〕。
要之，通过胡宏对佛教心性论自下而上的反思可得：佛教表面的错误是“出家遁世”，不参与世俗事务，轻视与他者的伦理关联；故其理解物我关系时的错误为，以物外我、物我相隔。进而，佛教“出离生死”，将感性肉身和物质世界当作虚幻，认为求得真道则需从根本上超越现世事物；故其理解道物关系时的错误为，以物为幻、道物相离。溯及本质，佛教之所以否弃形下的伦理生活并割裂道物之间的形而上下一贯性，是因其在形上领域不本于性命大源而空谈心，终使心脱离性本体而无实在依据。这与胡宏自己通过天命本性贯通性物关系、人性关系，从而凸显物我密切关系的思路相悖。
三、胡宏“以心言仁”中的反佛意图与伦理关切
历史中思想的真实发展状况往往是复杂的动态过程。不同思想派系的主张之间，不是处于非借鉴即排斥的绝对单一关系，而常表现为相互吸收与彼此反对的并存。一方面，正如多数研究所承认的，胡宏心性论中“以性为本”“性超善恶”等主张确实难脱佛教影响，佛学对这些话题的更早讨论为胡宏性学做了理论准备。另一方面，胡宏心性论中批佛的主观态度又十分明显，且颇为深刻。前学指出：“自南朝到韩愈，儒学反佛多从社会效用、现实利害立论，进行外在批判。真能入室操戈，吸收改造释道哲理，进行内在批判的，则要等到宋明理学了。”〔46〕胡宏的批评并非仅在“绝世弃物”等物我关系层面，而是自下而上、由表及里，最终直指佛教大本层面的问题。而这一反佛逻辑或是针对当时盛行已久的“儒释心同迹异”论而发的。
宋以前，儒者排佛主要停留于“迹”，即只着眼物我关系而反对佛教不理世事、毁弃人伦等消极的现实社会影响。对此，佛教内部则用“儒释心同迹异”论来回应。该论在北宋尤盛。〔47〕其称儒佛的区别仅在迹用等表面层次，而两家根本的所宗之道、所倡之心并无二致。如，契嵩曾说：“古之有圣人焉，曰佛，曰老，曰儒，其心则一，其迹则异。”〔48〕可见，由迹排佛失于浅显，并不足以击倒佛教立论之本；而佛教对深层心性问题的充分思考，仍引得大批儒者入乎其中。二程已察觉此类“论心不论迹”之说的问题，故强调心与迹、体与用的一而不二：“心迹一也，岂有迹非而心是者也？”〔49〕他们对佛教的批评已深入心的根本层面，认为佛教迹非心亦非，且佛教对心迹关系“割裂体用、不能一贯”的认识同样有误。胡宏延续二程的思路，在致胡宪的辟佛书信中开头即引二程“道外无物，物外无道”〔50〕之语，说明佛教以伦物为幻妄粗迹反映的是其心性观本身的偏颇，揭示了“儒释心异迹异”的立场。
然而，胡宏反佛虽能深探大本，但其意图并不在判别儒佛思考形上本体时的见解高下，仍是为返归形下现实中的物我关系、突出佛教弃物避世之错误的深刻性。所以，儒佛之心的不同，除了表现在上文提及的“心是否以性为根据”的形而上层面外，还在“心本身是否涵具伦理价值”一层上有所体现。与释氏窥见的“外伦理”的心体不同，胡宏所重之心甚至可直接用来论仁：“仁者，心之道乎！”〔51〕“何谓仁？心也。”〔52〕他基于心性论的基本逻辑阐发了“以心言仁”的仁学思想，从心导出对万物的关怀。
正如胡宏论性时不专指人性，而先指向“天命”这一本源之性；其用以言仁的心同样不限于人心，首先指天地之心：“仁者，天地之心也。心不尽用，君子而不仁者，有矣。”〔53〕在《求仁说》中，他据天地生生之道阐发对仁的理解，并借助“生”打通了人和天的关联：“夫圣人之道，本诸身以成万物，广大不可穷，变通不可测，而有一言可以蔽之者，曰：仁而已。仁也者，人也。人而能仁，道是以生。生则安，安则久，久在天，天以生为道者也。人之于道，下学于已而上达于天，然后仁可言矣。”〔54〕在他看来，仁是人对天地的重要效法：“仁者，人所以肖天地之机要也。”〔55〕因此，胡宏“以心言仁”的逻辑，便从“天地之心”的仁过渡至“人心”的仁。其有言：“仁，人心也。”〔56〕
胡宏十分重视仁与心之间的内在关联。心体现了其仁学思想对于主体性的强调，〔57〕而仁则突出了胡宏论心时的伦理面向。甚至在评判佛教以心为宗时，胡宏也数次提及仁。乍看颇为奇怪的是，他似乎认为佛教是“好仁”“欲仁”的：“释氏惟明一心，亦可谓要矣，然真孔子所谓好仁不好学者也。”〔58〕“彼其夸大言辞，颠倒运用，自谓至极矣，然以圣人视之，可谓欲仁而未至，有智而未及者也。”〔59〕既然胡宏反对佛教毁弃伦物、以五常五典为虚妄，为何又说释氏好仁呢？其实，在了解胡宏以心言仁的仁学大旨后，这些看似矛盾的论述不难解释。因他主要从心上说仁，所以在见到关于心的种种主张时不免联想到仁。根据仁与心的内在联系，佛教既然重心，似乎在理论上可推出心与仁相关的内容。但是，胡宏也深知佛教之心不基于性命之本、不内含生生之蕴，因而与儒家可用以言仁的心截然不同，所以他最终认为佛教“去仁远矣”。
在《复斋记》中，“克已复礼为仁”被胡宏理解为恢复天命固有之性以至万物一体之仁。〔60〕而打通性与仁的关键正是心。心在胡宏理论中的一个重要作用体现在，它有助于解决“以性为本”和“性无善恶”两大主张之间可能存在的张力。有学者指出，胡宏性本论仍是用本体论为伦理学奠基，即其“哲学本体论的提出，亦不过是一种立足于道德实践的心性本体论，只是为道德主体提供一个终极性本体依据”〔61〕。因此，性无疑是仁的基础。而问题在于，这与胡宏的“性无善恶”是否兼容？对于朱熹等认为本体自身即蕴含价值属性的理学家而言，性为仁奠基顺理成章，至善的形上本体自然可作为形下世界中人应向善、能成善的先天根据。但是，既然胡宏不认为性本体自身具有伦理之善，那么它如何能开出现实世界中的仁？如此看来，佛教的性无善恶论似乎更为融贯，其形而上学主张心性本身清净而无伦理价值，同时也不重视形而下的伦理生活。实际上，这一质疑并不能说明胡宏性本论存在矛盾，反而体现出他在受佛教影响的同时亦能超越佛教而采其优长为儒学所用。
首先，若要用某一形上本体来证明伦理价值的真实存在，此本体自身不能预设任何实质伦理内涵。如若不然，则可能面临三点质疑：第一，在论证上有乞题之嫌，因为这个用以证明伦理价值的本体自身已是伦理化的，即伦理色彩已被预先写进了本体基础中；第二，使形上本体在性质上就混同于有善恶分判的形下世界、偏于善恶对待中的一边，从而消减其根本效力；第三，使恶的形上来源难以得到完美解释。因此，胡宏所主张的超善恶之性，比仅限于善的性更为根本和广泛。其次，性作为最高本体虽不能落入善恶等伦理范畴，但这并不等于性必须和伦理世界完全无关。性既是宇宙间万事万物真实存在的根据，便亦可用以说明伦理价值的实在性。换言之，胡宏用性直接论证的，或不是“人之所以为善”，而是“善之所以为真”，并以此对峙佛教“伦理价值为幻”的观点。复次，即便要用形上本体为现实伦理奠基，其奠基方式也不只有“将本体自身的善的属性赋予人物”这一种。胡宏心性论或可提供另一思路：人物共同的本源之性可建立人与万物在存在论上的真实关联，这种关联及其根据尚无善恶属性；而将这种存在性的关联在现实中通过尽心等工夫实现出来，才造就了善的价值。
更为重要的是，即便无涉善恶的性不能直接开出仁，但作为性之用的心可以。性仅“存”于形上领域并不足够，还需能“成”于形下世界。而“心也者，知天地，宰万物，以成性者也”〔62〕，性需要通过心的参与来发挥实际作用。与此相关，牟宗三曾多次强调，在胡宏思想中心是性的“形著原则”，必须因之而将客观性原则具体而真实地彰显。〔63〕如果没有心这一既与性相关、又可以论仁的中间桥梁，胡宏心性学用形上本体为形下人伦奠基的理论目的便无法顺畅达成。由此表明，“心”范畴对其而言十分重要，以至于有学者以胡宏之学为心本论。胡宏对仁、心、性关系的概括是，“人尽其心，则可与言仁矣；心穷其理，则可与言性矣”。〔64〕正是心上的工夫，使存在论中“人备万物之性”的真实，变为伦理学中开物成务、仁民爱物、使万物得其所的真实。这或许是胡宏说“欲求仁者，必先识心”〔65〕的原因之一。
四、结 语
在胡宏的理论体系中，性主要说明人伦世界的实在性，而心可以解释人伦世界的价值性。心性的体用关系最终确立起价值之真实，以抗衡佛教对世俗伦常之实存性的否认。反思佛教始终是胡宏思考心性问题时的关切。一方面，他由表及里，将佛教对形下物我关系的忽视追溯至其形上心体的缺陷；另一方面，他由体达用，揭示心性本体的问题仍为突出否弃人伦日用之错误的根本性与严重性。而胡宏心性论自身的内在逻辑与佛教相反，其由以性为本、性物关系、人性关系层层推至物我关系，从存在关系步步下达伦理关系，旨在凸显儒家参与并重视现实人伦生活的合理性和必要性。
若将上述思想内容与逻辑置于理学思想史中稍加考察，会发现胡宏心性论上承二程的反佛理路，下启朱熹与张栻的仁学观念。二程不再于迹用上纠缠，而基于心迹一致的逻辑直捣佛教心性之本；胡宏批佛亦能越过“绝世弃物”等表面社会现象，而深探造成此一现象的内在理论问题。与此同时，其心性论有着极强的伦理关切，胡宏首次明确用“天地之心”四字直接界定仁，为后来朱、张二人以“天地之心”作为理解仁的核心，并展开与之相关的论辩做了准备。
本文刊载于《原道》第49辑，长沙：湖南大学出版社，2025年8月，第167—182页。如需引用，请参考刊出版原文。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！
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